[德]马尔库塞
赫伯特’马尔库塞丨出！‘161*11101151898―19791德国哲学家，法兰京福学派左翼主要代表人物之一。19年希特勒执政后亡命瑞士曰内瓦.次年移居美国并于1940年起在美国定居。著有《历史唯物主义现象概要〉丨198丨、《论具体的哲学〉丨199丨、《哲学与批判理论〉口97丨、《享乐主义〉丨198厂《理性与革命〉()、《苏联的马克思主义》丨1958丨，《单面人》丨1964丨、《论解放》丨1968丨、《反革命和起义》丨197丨等。
ing欲转变为爱欲
[德]马尔库塞
【编者按：本篇探讨了ing欲与爱欲的关系问题，性压抑问题，性反常行为问题，以及ing欲的自我升华等，提出了著名的人类ing欲向着“非生殖器ing欲”演变的文化趋向。】
我们从神话学与哲学的边缘趋向中提出了一种非压抑性文化观，目的是要建立本能与理性的新联系。文明道德由于调和了本能自由与秩序而被颠倒了。本能摆脱了压抑性理性的暴政，走向自由的、持久的生存关系，就是说，它们将产生一种新的现实原则。在席勒的“审美状态”这个观念中，这种对非压抑性文化的展望体现在成熟的文明阶段。在这个阶段，如在弗洛伊德的心理学中所表明的那样，本能组织成了一个社会问题（用席勒的话说，成了政治问题〉。创造自我和本我的过程也形成和维持了特定的社会机构和社会关系。像升华、自居作用、心力内投这样一些精神分析概念，不仅具有精神的内容，而且也具有社会的内容，因为它们导致了一个由作为客观实体而与个体对立的机构、法律、机关、环境和风俗构成的制度。在这个对抗性的制度中，自我与超我，自我与本我之间的心理冲突，也是个体与其所处的社会的冲突。社会体现了整体的合理性，而个体反抗压抑性力量的斗争则是一场反对客观理性的斗争。因此，包含了本能解放的非压抑性现实原则的出现就是在文明的合理性已经达到的阶段上向后倒退。这种倒退既是精神的，又是社会的。一方面，它将恢复在现实自我的发展中已被超越了的早期力比多阶段，另一方面，它将破坏现实自我所赖以存在的那个社会的机构。对这些机构来说，本能的解放乃是向野蛮状态的倒退。但这样的解放，如果发生于文明之巅、导源于生存斗争的胜利而不是失败，并得力于一个自由社会，则很可能具有截然不同的结果。它仍然是文明进程的一种逆转、仍然是对文化的一种颠覆，但这是在文化完成了自己的使命，并创造了自由的人和世界之后才发生的。它仍然是一种“倒退”，但这是借助于成熟意识，并在一种新的合理性指导下的倒退。在这样的条件下，对一种非压抑性文明的可能性的预备，将根据的，不是进步之被阻抑，而是被解放。这样一来，人就可以根据充分发展的知识来安排自己的生活，可以重新提出何者为善，何者为恶的问题。如果在人对人的文明统治中积累起来的罪恶可以凭借自由去赎回，那么就必定要再犯一次“原罪”；“我们必须再一次从知识之树汲取营养，以便重新回到无罪状态”。
这种对非压抑性本能秩序的看法首先必须受到最不受秩序约束的本能即ing欲的检验。非压抑性秩序之可能存在的唯一条件是，性本能借助其自身的原动力，在变化了的生存条件和社会条件下，在成熟个体之间形成持久的爱欲联系。我们不禁要问，在消除了所有额外压抑以后，性本能是否还能发展出“力比多的合理性”，它不仅不会阻碍，反而会促进向更高形式的文明自由发展。我们在此将根据弗洛伊德自己的理论来考察这种可能性
我们重申了弗洛伊德的结论，他认为，对性本能的社会控制的真正减少，即使在最适当的条件下，也将使ing欲组织倒退到前文明阶段。这种倒退将突破操作原则的核心防线，因为它将阻止把ing欲纳入一夫一妻制生殖的轨道，并取消对性反常行为的禁忌。在操作原则统治下，个体肉体的力比多贯注和与其他个体的力比多关系通常仅限于闲暇时间，并将用于准备和实行ing交；只是在例外情况下，并得到了很高程度的升华以后，力比多关系才可以进入工作领域。为了维持大量的能量和时间以便用于非满足性的劳动，必须实行这样的压制，但这些压制把肉体的非ing欲活动持久化了’从而使有机体成为对社会有用的操作的主一客体。相反，如果工作的时间和能量被降到最低限度，而且又没有对自由时间作相应的控制，那么这种压制的理由就不能成立了。力比多将得到释放，并将冲破现实原则给它带来的机构化的限制。
弗洛伊德反复强调，决定着文明的持久的人际关系的先决条件是抑制性本能的目标。爱及其要求的持久的、可靠的关系以ing欲与“情感”的联合为基础，而这种联合又是一个漫长的、残酷的驯化过程的历史结果。在这个过程中，本能的合法表现成了至高无上的东西，而它的各组成部分的发展则受到了阻碍。文化对ing欲的改善，ing欲向爱情的升华，都是在这样一种文明中发生的，它建立了与社会占有关系相分离、并在重大方面与之相冲突的私人占有关系。虽然在家庭的隐私之外，人们的生存主要受其产品和操作的交换价值决定；但他们的家庭生活和床笫生活却洋溢着神圣的精神和道德律。人类被看作一种自在的目的，而不仅是一个纯粹的工具；但这种意识形态的有效性，存在于个体的私人功能而不是其社会功能之中，存在于力比多满足领域而不是其劳动领域之中。为反对把肉体纯粹作为快乐的对象、手段和工具，文明道德的全部力量都被动员起来。因此，这样的肉yu化受到了禁忌，它只能继续成为妓女、堕落者和性反常者的一种声名狼藉的特权。过去，人恰恰是在其满足中，特别是在其ing欲满足中，才成了一种高级存在物，并遵从高级的价值标准，ing欲因爱而获得了尊严。但随着非压抑性现实原则的出现，随着为操作原则所必需的额外压抑的消除，这个过程就被颠倒过来。在社会关系方面，由于劳动分工开始重新以满足自由发展的个体需要为目标，这种肉yu化也会相应地减少。而在力比多关系方面，对肉体的肉yu化的禁忌则将相应地放松。肉体不再被用作纯粹的劳动工具，它重新获得了ing欲。由力比多的这种扩展导致的倒退首先表现为所有ing欲区的复活，因而也表现为前生殖器多形态ing欲的苏醒和性器至高无上性的削弱。整个身体都成了力比多贯注的对象。成了可以享受的东西，成了快乐的工具。在力比多关系的价值和范围方面所发生的这种变化，将导致那些组织私人人际关系的机构，特别是一夫一妻制的、父权制家庭的瓦解。
这些似乎证实了这样一种预料，即本能解放只会导致一个性狂热者社会的出现，也就是说，使社会不成其为社会。但是，刚刚描述的这个过程所涉及的不只是力比多的释放，还有对它的改造，即把它从限于生殖器至上的ing欲改造成对整个人格的爱欲化。这是力比多的扩展，而不是爆炸。这种向私人关系和社会关系方面的扩展，沟通了由压抑性的现实原则在这两方面之间造成的鸿沟。造成力比多发生这种变化的社会变化使个体的需要和机能得以自由消遣。由于这些情况，被改造的力比多超出操作原则机构的那种自由发展同被压制的ing欲在这些机构的势力范围之内的释放具有本质的区别。后一个过程引起的是被遏制的ing欲的爆发，力比多依然带有遏制的标记，并以一些文明史上众所周知的可怕形式表现出来，如在亡命之徒、社会名流、好色的雇佣军、监狱与集中营的看守兵的***狂和Se情狂的放荡行为中表现出来。ing欲的这样一种释放为不堪忍受的挫折提供了周期性的必要贯注的机会，它加强了而不是削弱了本能压抑的基础，因此，它一再被用作遏制性统治的支柱。相反，被改造过的力比多在被改造过的机构中得到了自由发展，它虽然使以前受禁的区域、时间和关系爱欲化了，但它将把纯粹ing欲的各种表现结合进一个包括工作秩序在内的更大得多的秩序中，使这些表现减少到最低限度。在这种情况下，ing欲将趋向于自我升华，因为力比多不仅恢复前文明的幼儿阶段，而且还将改变这些阶段的反常内容。
性反常行为一词所指的是具有根本不同起源的性现象。凡是与文明相悖的本能表现，与压抑性文明、特别是一夫一妻制的性器恋至上性相悖的本能表现，同样都会受到禁忌。但是，举例说来，在本能的历史原动力内部，嗜粪癖和同性恋具有截然不同的作用和功能。在同一种性反常行为内部也存在着类似的差别：如在一种自由的力比多关系中与在希特勒秘密警察部队的活动中，***狂的作用就不一样。这些性反常行为的非人道的、强制的、强迫的、破坏性的形式似乎与压抑性文化中的人类生存的一般反常行为有关，但这些性反常行为还有一个与这些形式不同的本能实体，而且这个实体很可能以其他的、与高级文明中的正常状态一致的形式表现出来。受遏制的本能的各组成部分和构成阶段具有这样的命运，并非都是因为它们阻碍了人和人类的进步。操作原则所要求的忠贞、规矩、纯洁和繁殖并不一定是属于某个成熟文明的东西。前历史的、幼儿的愿望和态度的恢复也不一定就是倒退。事实很可能正好相反。这种恢复可能接近于某种幸福，这种幸福一直是关于某个美好未来的被压抑的许诺。弗洛伊德的一个最成熟的思想就是把幸福定义为“前历史的愿望在后来的实现。这就是为什么财富不能带来多大幸福的原因，同为金钱不是幼时的愿望”。
但是，如果人类幸福取决于幼时愿望的实现，而在弗洛伊德看来，文明就取决于对最强烈的幼时愿望即俄狄浦斯愿望的遏制，那么，在一个自由的文明中，幸福的实现是否仍必须要有这种遏制呢？或者力比多的这种改变是否会消除俄狄浦斯状况呢？在我们的假设中，作这样的推测是没有意义的。俄狄浦斯情结虽然是神经症冲突的主要根源和主要方式，但肯定不是文明中的不满的核心原因，不是消除这些不满的核心障碍。甚至在一种压抑性现实原则的统治下，俄狄浦斯情结也会“消失”。弗洛伊德对“俄狄浦斯情结的消失”提出了两个一般的解释：“它由于屡遭失败而开始灭绝”；或者“它必须完结，因为它的结束的时间已到，这正如恒牙生出时，乳牙必将脱落一样”。在这两种情况下，俄狄浦斯情结的消失都是很自然的事情。
我们刚才谈到了ing欲的自我升华。这个词意味着，在特定条件下，ing欲可以创造高度文明的人类关系，而不屈从于现存文明对本能的压抑性组织。这样的自我升华的前提是，历史的进步突破了操作原则的机构，而这个进步转而又导致本能的倒退。对本能的发展来说，这种倒退就意味着从以生殖作为目的的ing欲向“从身体的某些区域获取快乐”的ing欲的倒退。随着这种原始ing欲结构的恢复，生殖器功能至上性，同与之相随的肉体的非ing欲化一起被打破了。整个有机体都成了ing欲的基础，同时本能的目标也不再完全体现在某种特殊的功能上，即“与异性生殖器相接触”。本能的领域和目标由于得到了这样的扩大，也就成了有机体本身的生命。这个过程借助其内在的逻辑，几乎必然地表明了，在概念上ing欲转变成了爱欲。
弗洛伊德在后期著作中引入“爱欲”一词肯定是出于某些不同的理由。因为爱欲作为生命本能，指的是一种较大的生物本能，而不是一个较大的ing欲范围。但弗洛伊德没有严格区分爱欲与ing欲，而且他对爱欲一词的用法（特别是在其《自我与本我》、《文明及其不满》、《精神分析大纲》中）也表明，爱欲是ing欲本身的意义的扩大。这些现象可能都不是偶然的。即使弗洛伊德没有明确提及柏拉图，但重点的变化仍是很明显的，因为爱欲所指的是ing欲的量的扩张和质的提高。因此，这个改变了的概念似乎也需要提出一个相应变化的升华概念。ing欲的变化与爱欲的变化并不是一回事。弗洛伊德的升华概念指的是ing欲在某个压抑性现实原则统治下的命运。因此，升华指的是本能的目的和对象所发生的一个变化，“在这方面，我们社会的价值标准起着重要作用”。这个词可以用来指一组无意识过程，它们的共同特征是：
……由于受到内外夹攻，对象力比多的目标经历了某种多少可说是完全的偏离、变化或抑制。在绝大多数情况下，新的目标是与性的满足风马牛不相及的，就是说，它是反ing欲或非ing欲的。
这种升华方式在很大程度上决定于特定的社会要求，因而不能自动地推广到其他一些具有不同“社会价值标准”的较少受压抑的文明中。在操作原则统治下，力比多向有用的文化活动的偏移，是幼儿期以后发生的。接着，升华就开始对这种已经受到影响的本能结构发生作用了，这包括对ing欲在功能和时间方面加以限制，把ing欲纳入一夫一妻制的繁殖的轨道，以及使大部分肉体非ing欲化。升华借助于这种已经受到影响的力比多及其占有性的、扩展性的、攻击性的力量而发挥作用。这种实际升华的前提是对快乐原则的压抑性改变，而实际的升华又把压抑性成分引入于社会有用的活动中。
然而，还有一些其他方式的升华。弗洛伊德谈到了一些目标受抑的性冲动，我们不能说它们已得到了升华，但它们与升华了的冲动很接近。“它们没有放弃其直接的性目标，但内在的抵抗使它们不能达到这些目标。只要得到一些近似的满足，它们也就满意了。”弗洛伊德把它们称为“社会本能”。在举例时，他提到了“父母与子女之间的柔情，朋友之内的友情以及来自性吸引的婚姻中的情感关系”。而且，在《集体心理学与自我的分析》中，弗洛伊德还强调了社会关系〈文明中的共同体）依赖于升华的和未升华的力比多关系的程度，“对女人的ing爱”以及“对其他男人的非ing欲化的、升华的同性恋爱”在此成了一个持久的、扩展的文化的本能基础。这个思想，在弗洛伊德自己的著作中，暗示了一种截然不同于来自压抑性升华的文明的文明观，这是一种产生于并不断得力于自由的力比多关系的文明。盖佐~罗哈姆运用了弗伦采的“非生殖性力比多”的观念来支持其关于文化的力比多根源的理论。随着极端紧张状态的消除，力比多又重新从对象流回肉体，而“整个有机体重新获得力比多的结果是产生了一种幸福感，这种幸福感使人的器官获得了工作的报偿和作进一步努力的刺激”。这个概念假定了“力比多具有一种发展文化的非生殖器恋趋向”，换言之，假定了力比多自身固有的、表现文化而又不受外部压抑性变化的趋向。力比多的这种“文化”趋向似乎是非生殖器ing欲的，即它摆脱了生殖器的至上性而趋向于使整个有机体爱欲化。
这些概念差不多承认了非压抑性升华的可能性。余下的有待推测。确实，在现存现实原则统治下，非压抑性升华只是在边缘领域和不完整的领域才能出现，其充分发展的形式乃是没有非ing欲化过程的升华。本能没有被引离其目标，它在非ing欲的（即非“组织起来的”生殖器ing欲的，但仍属于力比多和爱欲的）活动和关系中得到了满足。只要压抑性升华还在流行并决定着文化，那么非压抑性升华就必定与整个社会功用领域相矛盾。从这个领域来看，它全盘否定了众所公认的生产和操作。俄耳浦斯和那喀索斯形象得到了恢复。柏拉图责怪俄耳浦斯太“软弱”(他只是一位竖琴师〉’这种软弱的表现，同那喀索斯的拒绝“参与”一样，受到了诸神的应有惩罚。在真实的现实面前，它们受到了谴责，因为它们拒绝必需的升华。但是，
升华并非总是对欲望的否定，并非总是与本能对立的升华。它可以是为了某个理想的升华。因此那喀索斯不再会说：“我爱实际存在的我本身。”他会说：“我的实际存在使我爱自己。”
在改变了个体及其环境的力比多关系中，俄耳浦斯和那喀索斯的爱欲吞没了现实。但力比多关系所作的这种改变只是少数个体的孤立行为，因此它将导致死亡。即使升华不是触犯本能而是肯定本能，它必定仍是一个具有共同基础的超个体过程。作为一种孤立的个体现象，那喀索斯的力比多的恢复并不利于文化，而是神经症的：
很明显，神经症与升华的区别是这个现象的社会方面。神经症是孤立的，而升华则是联合的。在升华中创造了某种新的东西房屋、群体和工具，而且这种东西是集体创造的，或者是为了集体的使用而创造的。
力比多仅仅作为一种社会现象才可走自我升华之路，因为力比多作为一种未被压抑的力量，只是在一定的条件下才能促进文化的形成。这些条件使联合起来的个体和睦相处，以塑造适合于他们发展着的需要和机能的环境。如果有机体不再作为异化劳动的工具而是作为自我实现的主体，换言之，如果于社会有利的工作同时也就是某种个体需要的明显满足，那么多形态ing欲和那喀索斯ing欲的恢复就不再对文化构成威胁了，它本身将有助于文化。在原始社会中，这种于社会有利的工作的组织可能是直接的、“自然的”，而在成熟文明中，可把它看作解放的结果。在这样的条件下，想“在肉体区域获得快乐”的冲动可能进一步从持久的、扩展着的力比多关系中去寻找目标，因为这种扩展增加并加强了本能满足。而且，爱欲的本性丝毫不能证明，这种冲动的扩展将以肉体领域为限。如果有机体对抗性的身心分离本身乃是压抑的历史结果，那么克服这种对抗就将使冲动进入精神领域。一种容易接受感官影响的理性的审美观表明了这样一种趋势。这本质上有别于升华，因为精神领域在成为爱欲的“直接”只才象的同时，仍然是一个力比多对象，它的能量和目标均无变化。
爱欲与爱神归根到底是同一个东西〈不是说爱欲是爱神。而是说爱神是爱欲），这个看法，在神学存在了近两千年以后的今天，可能听来有点奇怪。把柏拉图作为这种等同论的一个支持者似乎也是没有道理的，因为正是柏拉图本人把爱欲的压抑性定义引进了西方文化的氛围之中。而且，《会饮篇》还极其明确地赞美精神关系具有的性的起源和实质。在狄欧蒂玛看来，爱欲驱使人们从对某个美的事物的欲望发展成对另一个美的事物的欲望，并最后发展成对所有美的事物的欲望，因为“一个事物的美与另一个事物的美是类似的”，因此“看不到每个事物的美的同一性”乃是愚蠢的。正是从这种真正多形态的ing欲中，产生了对使被欲求物充满生气的东西（精神及其诸表现）的欲望。在爱欲的实现中，从对一个人的肉体的爱到对其他人的肉体的爱，再到对美的作品和消遣的爱，最后到对美的知识的爱，乃是一个完整的上升路线。通向高级文化之路要经过一个真正的同性恋阶段。精神的“生育”同肉体的
生育一样，都是爱欲的工作；正当的、真正的波里斯秩序同正当的、真正的爱的秩序一样，都是爱欲的秩序。爱欲具有的文化建设力量是非压抑性的升华，因为ing欲的目标既没有被偏移，也没有受阻碍。相反，在获得这个目标时，它并不就此罢休，还想追求其他目标，追求更充分的满足。
弗洛伊德对爱欲的定义是，它是“使生命体进入更大的统一体，从而延长生命并使之进人更高的发展阶段”的一种努力。这个定义由于提倡非压抑性升华的观点而获得了更丰富的含义。生物内驱力成了文化内驱力。快乐原则显示了自身的辩证法。爱欲的目标是要维持作为快乐主一客体的整个身体，这就要求不断完善有机体，加强其接受性，发展其感受性。这个目标还产生了爱欲自身的实现计划：消除苦役，改造环境，征服疾病和衰老，建立安逸的生活。所有这些活动都直接源于快乐原则，同时，它们也是把个体联合成“更大统一体”的努力。它们由于不再限于操作原则的摧残性范围，因此可以在改变冲动的同时又不使之与其目标相犏离。这里有升华，因而也有文化。但这种升华是在一系列扩展着的、持久的力比多关系中实现的，而这些力比多关系本身就是工作关系。
这种关于爱欲具有的工作倾向的观点，对精神分析来说，并不陌生。弗洛伊德本人曾指出，工作“为力比多构成的冲动，包括那喀索斯冲动、攻击冲动甚至爱欲冲动，提供了一个大量释放的机会”。我们曾对这种说法表示过疑问。因为它对异化劳动与非异化劳动（劳动与工作）未加区分。事实上，前者本质上对人的潜能、因而对进入工作的力比多构成的冲动是具有压抑性的。但是，如果从弗洛伊德在其。《集体心理学与自我的分析》一书中所提出的社会心理学的背景来看，这个说法又有一种不同的意义。弗洛伊德表明，“力比多以重要生命需要的满足为后盾，并把参与这个满足过程的人作为首要的对象”。这个思想，如果其意义得到充分揭示，差不多会取消弗洛伊德的一个基本假定：“生存斗争”（就是说，“满足重要生命需要”的斗争〉本身是反力比多的，因为它必然导致压制性的现实原则对本能的管制。必须注意，弗洛伊德不只是把力比多与重要的生命需要的满足相联系，而且还与人类获得满足的联合努力，即与工作过程相联系：
……经验表明，在合作的情况下，力比多关系通常是在工友之间形成的，它们扩大并巩固了工友之间的关系，使之超出了纯粹的功利性。
如果真是如此，那么缺乏就不是文明的本能压制的充足原因，因此也不是否定一种非压抑性力比多文化的可能性的充足理由。弗洛伊德在其《集体心理学与自我的分析》一书中所作的表明不只是在重新阐述其关于爱欲是文化的创造者的思想。这里，文化倒成了爱欲的创造者，就是说，成了爱欲的内在趋向的“自然”实现。弗洛伊德文明心理学的基础是缺乏与本能的自由发展之间的尖锐对立。但如果缺乏本身也成了力比多发展的主要领地，这个矛盾也就不复存在了。生存斗争不仅不一定会取消本能自由的可能性，而且甚至还会成为本能满足的一个“支柱”。构成文明基础的工作关系，因而还有文明本身，都将得到没有失去ing欲的本能能量的“支持”。于是整个升华概念遇到了危机。
现在可以对没有（压抑性）升华的工作、于社会有利的活动问题重新加以讨论了。这个问题表现为工作性质的变化问题。由于这种变化，工作与消遣、即与人机能的自由消遣同化了。这样一种变化的本能前提是什么呢？巴巴拉‘兰托丝在其《工作与本能》一文中为回答这个问题作了最有意义的努力。她根据与这些活动有关的本能阶段来定义工作与消遣，她认为消遣完全服从快乐原则：就快乐激动了爱欲区而言，它本身也在运动中。“消遣的基本特征是，它是自在地起满足作用的，除了本能满足之外，没有任何其他目的。”决定着消遣的冲动是前性器冲动，因为消遣表现了无目标的自体爱欲，并满足了那部分已引向客观世界的本能。相反，工作则是为自身以外的目的、即自我保存的目的服务的。“工作是自我的积极奋斗，以求从外部世界获取为自我保存所需的一切。”消遣与工作之间的这种对比，在本能组织与人类活动组织之间，确立了一种平衡：
消遣是自在目标，工作则是自我保存的主体。构成性的本能和自体爱欲活动的寻求不会产生其他后果的快乐，而生殖活动则是为了生育后代。这种性本能的生殖组织在自我本能的工作组织中有一个对应物。
因此作为消遣或工作的活动的标志乃是其目的而不是其内容。本能结构发生的某种变化（如从前生殖器阶段到生殖器阶段的变化〉将与人类活动的本能价值的某种变化有关，而不管其内容如何。例如，如果工作伴有一种前生殖器的多形态爱欲的恢复，那么工作就可能自在地具有满足作用，同时却又不失其工作内容。现在，作为征服了缺乏和异化的结果而出现的，正是这样一种多形态爱欲的恢复。因此变更了的社会条件将为工作转变成消遣提供本能基础。在弗洛伊德看来，获得满足的努力越不受统治利益的阻碍和支配，力比多就越能自由地以重要生命需要的满足为依靠。升华和统治结合在一起了，因此。取消升华和改变本能结构的结果，将改变已成为西方文明特征的对待人和自然的基本态度。
在精神分析文献中，力比多工作关系的发展通常被归于“作为某种文化主流的一般的母性态度”。因此，这种发展被看作是原始社会的一个特征，而不是成熟文明的一个可能存在的事件。玛格丽特‘米德对阿拉佩斯文化的解释就完全集中在这种态度上：
对阿拉佩斯人来说，世界乃是一个必须耕耘的花园，这不是为了某个人的自我，不是为了自吹自擂，不是为了囤积获利，而只是为了使草木、猪狗和大多数孩子生长起来。从这种总的态度中，产生了许多阿拉佩斯人的其他特征：老幼没有冲突，嫉妒无以滋生，合作受人尊崇。
在上述描述中，最重要的是出现了对世界的根本不同的经验：自然不是被作为统治和开发的对象，而是作为可以成长、同时也使人类生长起来的一个“花园”。正是这种态度把人和自然看作是统一存在于某个非压抑性的、但仍履行着其功能的秩序之中。我们已经看到，其他一些最离经叛道的思想传统，如对操作原则的哲学反抗、俄耳浦斯和那喀索斯原型以及审美思想，都持有此种观点。但是，虽然精神分析和人类学对这样一种秩序的看法定向于前历史和前文明的过去，可是我们对这个概念的讨论却定向于未来，定向于完全成熟的文明状况。ing欲向爱欲的转变、及其向持久的力比多工作关系的扩展的前提是，对巨大工业设施和高度专门化的社会劳动分工的合理组织，对具有巨大破坏作用的能力的充分利用以及广大民众的通力合作。
关于发达工业社会中力比多工作关系的观念在思想传统中没有什么根据，而且只要什么地方出现了这样的根据，这种根据似乎就具有危险性。把劳动转变为快乐是傅立叶的宏伟的社会主义乌托邦中的核心思想。如果
劳动真是造物主赋予我们的命运，那么我们怎么能相信上帝竟会迫使我们劳动，相信上帝竟不懂得运用某些崇高的手段、某种诱饵，使工作变为快乐的活动呢？
傅立叶坚持认为，这种转变要求彻底改变社会机构：社会产品按需分配，职务按个体的机能和爱好安排，工种不断变换，工作时间日益缩短等等。但“具有吸引力的劳动”的可能性首先来自力比多能量的释放。傅立叶认为有一种吸引力，它有利于人们愉快地进行合作劳动。其根据是人本性中的激情的吸引力，这种吸引力尽管被理性、责任和成见所反抗，仍能坚持存在。它有三个主要目标，即造就舒适的环境或使感官愉悦；形成力比多团体（友谊和爱情〉；建立和谐的秩序，以组织这些团体按照个体“激情”的发展从事工作（各种机能的内部和外部的“消遣”〉。傅立叶比任何其他空想社会主义者都更接近于这样一种思想：自由取决于非压抑性升华。但是，在他为这个理想的实现而描绘的详细蓝图中，他把升华拱手交给了巨大的社会组织和管理机构，因而仍保留了压抑性成分。**斯泰尔的工作共同体所期望的是“欢乐的力量”而不是自由，是大众文化的美化而不是大众文化的消除。可是，作为自由消遣的工作不能被管理；理性程序只能管理和组织异化劳动。非压抑性升华正是以这个领域为基础，同时又超出这个领域，创造了它自己的文化秩序。
我们要再一次强调，非压抑性升华与操作原则机构是完全相左的，因为它正是对后者的否定。这个矛盾之所以越来越重要，是因为后弗洛伊德的精神分析理论本身表现了一种明显的倾向，即想消除这个矛盾，并把压抑性生产作为人类自我实现加以赞美。艾夫斯亨德里克在其《工作与快乐原则》一文中提供了一个鲜明的例子。他表明，“行使可用于工作的生理器官的能量和需要”不是来自力比多，而是来自某种特定的本能，即“支配本能”。它的目标是要“熟练地运用知觉的、理智的和运动神经的技能以控制或改变一部分环境”。这种要求“一体化和熟练操作”的内驱力，“在心理和情感的经验中，被作为有效地从事工作的需要”。由于工作本身被这样假定为是对某个本能的满足，而不是对它的“暂时否定”，于是在有效的操作中，工作也“产生快乐”。工作的快乐产生于支配本能的满足。但“工作的快乐”与力比多的快乐通常是重合的，因为“一般说来，甚至也许是绝对说来，具有与工作同样作用的自我组织同时也被用以释放额外的力比多张力”。
不消说，对弗洛伊德理论的这种修正乃是一种倒退。假定任何特定本能的存在将会导致循环论证，而假定一种特定的“支配本能”的存在则更有害，它使弗洛伊德建立的“心理机制”的整个结构和原动力毁于一旦。而且，它把操作原则的最具压抑性的特征解释为某种本能需要的满足，从而把这些特征也抹杀了。纯而又纯的工作乃是现实原则的主要社会表现。就工作取决于本能满足的延缓和偏离而言（而且� �弗洛伊德看来确是如此〉，它是与快乐原则相矛盾的。如果工作的快乐和力比多的快乐“通常是重合的”，那么现实原则这个概念本身就变得没有意义和多余的了，而且弗洛伊德所描述的本能变迁至多不过是一种非正常的发展。像亨德里克那样提出一种不同于现实原则的工作原则，同样也不能拯救现实原则。因为如果现实原则不支配工作，那么，实际上现实中就没有任何东西是受它支配的。
确实，在“可用于工作”的肉体器官的熟练操作中，工作可以产生快乐。但这是哪一种工作，产生的又是哪一种快乐呢？如果快乐确实就在工作行为中，而不是游离于工作之外，那么，这样的快乐就必定来自活动着的肉体器官和肉体本身，它使爱欲区活跃起来，或者说使整个肉体爱欲化，换言之，它必定是力比多快乐。在受操作原则支配的现实中，这样的“力比多”工作是绝无仅有的事情，它只是作为“嗜好”、消遣而发生在工作世界之外或其边缘，或者是发生在直接的爱欲场合。在现行劳动分工中的那种正常的工作（即于社会有用的职业工作〉使得个体在工作中不能满足他自己的冲动、需要和机能，而只是履行某种预先确立的功能。但亨德里克根本没有注意到异化劳动这个事实，殊不知这是在现行现实原则统治下占统治地位的工作方式。在异化劳动中无疑也有“快乐”。打出准确文本的打字员，裁出合体服装的缝纫师，做出漂亮发型的美容厅理发师，完成定额工作的劳动者，所有这些人都会在一个“完成得很出色的工作”中得到快乐。但是这种快乐不是外在的(预期报偿），就是某些理想实现的结果，即有一个好职业，或为生产设施的运行贡献自己的绵薄之力（而这本身就是压抑的一个标志）。无论在哪种情况下，这样的快乐都与主要本能的满足无缘。把装配线上、办公室里和商店中的各种操作与本能需要相联络，就等于是在把人性的丧失作为快乐来赞美。亨德里克把一支军队的有效工作看作是对人有效地从事工作的愿望的崇高检验，这是不足为怪的，这是因为他所说的这支军队并不“想要胜利或争取一个令人愉快的未来”。它之所以坚持战斗，并没有任何别的原因，而只是因为打仗是士兵的天职，因此“履行这种天职便是唯一而有意义的动因”。说这是一个“天职”，因此必须履行，这实际上就是最极端的异化，是本能自由和理智自由的彻底丧失，是对人要获得第一本性而不是第二本性的活动所作的压抑。
与这样一些异端邪说相反，精神分析理论的真正精神在于不懈地揭示关于生产性的哲学背后的反人道力量：
在万事万物中，艰苦工作成了一种美德而不是为我们的远祖一直宣传的祸害……我们的孩子们应当这样来培养他们的后代，使他们不必去从事那种可构成神经症病因的工作。非工作不可乃是一种神经症症状。它是一种安慰，它企图使人感到自己有价值，即使是在对他的工作没有任何特殊需要的时候。
(选自[德]马尔库塞《爱.
欲与文明》’黄勇、薛民译。〉（未完待续）